Las tres palabras de Adorno sobre Auschwitz

Theodor-Adorno

A finales de 1949, Theodor Adorno, el agudo filósofo social, regresa a Alemania después de un prolongado exilio en los Estados Unidos. Hace casi cinco años que la guerra ha terminado en Europa; hace tres, que los juicios de Núremberg han concluido sin juzgar a todos los culpables. Las heridas continúan abiertas. Pero, estimulados por el crecimiento económico, por el milagro de la reactivación, muchos alemanes invocan el progreso, reivindican la necesidad del olvido, la conveniencia de continuar hacia adelante. Adorno, no. Para él, la superación de lo ocurrido pasa por el reconocimiento y la investigación (filosófica, psicológica, social) de porqué ocurrieron los hechos. Y es eso lo que, a sus ojos, no ha realizado la nación alemana. De ahí que en varios ensayos, separados entre sí en el tiempo, el filósofo asuma la tarea de pensar y hacer consientes las razones que desembocaron Auschwitz.

Como es evidente, su trabajo no resulta popular. No sólo entre los culpables escondidos entre la población y el gobierno, sino también entre la juventud que quisiera dejar el pasado atrás. Pero hay en Adorno una preocupación más fuerte que la necesidad de congraciarse con la gente. Él sabe, con Benjamín, que el crítico representa los intereses del publico incluso contra el propio público. Por eso, declara que las condiciones que permitieron el advenimiento del nazismo, continúan intactas en la sociedad y latentes en los hombres. Su propósito consiste en hacerlas visibles para combatirlas en la medida de lo posible.

La primera de las palabras

El primer ensayo que escribe sobre el tema, es de 1949: “Crítica cultural y sociedad”. Hacia el final, lanza la polémica afirmación de que “Luego de lo que pasó en el campo de Auschwitz es cosa barbárica escribir un poema”. A muchos, que ignoran el contexto de la declaración, les resulta evidente que se debería escribir, incluso que escribir nos separa de la barbarie y se ha hecho burla o se ha ironizado minimizando el alcance de lo dicho por Adorno. En realidad, la sentencia viene a culminar una serie de consideraciones acerca de lo que es la cultura dentro de un sistema racional (planificador) y del tipo de crítica necesaria para confrontarlo.

Sin embargo, debemos admitir que la frase no es comprensible inmediatamente. Parece una irrupción que no se corresponde con la discusión precedente. Aunque es apenas una impresión, nos obliga a preguntarnos ¿Por qué la escritura es bárbara si ha constituido siempre un indicio de cultura, de civilización? ¿Qué quiere decir aquí que algo es bárbaro? ¿Cuánto de lo que hemos leído en el ensayo nos permite llegar a la conclusión del filósofo alemán?

Lo primero que llama la atención es el adverbio temporal: “Luego” Pues nos está diciendo que es después y no antes de Auschwitz que la escritura se ha tornado no imposible, sino inmoral. El campo de concentración es un hecho que afecta tanto a la escritura, como a la cultura humana en su fundamento. Es claro que no se trata de un hecho cualquiera, comparable con otro que haya acontecido en el pasado. Algo grave ha ocurrido y es definitivo. Eso grave es la culminación de la acción de la razón instrumental sobre la cultura: una operación que la ha transformado hasta asimilarla con la barbarie.

¿Pero qué es la razón instrumental?

Según Horkheimer, hay dos usos de la razón, de la facultad de pensar en el hombre. El primero, al que llama objetivo, es una reflexión acerca los fines a los que era válido aspirar, según una totalidad representada por el sujeto y su entorno. Es una razón especulativa. El segundo, llamado subjetivo o instrumental, se ocupa tan sólo de resolver problemas para alcanzar dichos fines. No le interesa exigir su validez o confrontarlos. Es la razón planificadora, técnica. Para Horkheimer ambos tipos de razón existido siempre. Pero, a partir de un largo proceso de desarrollo científico, es el segundo el que ha logrado imponerse y determinar nuestra actual relación con el mundo. Puede concebirse como una extrema racionalización ocupada del buen funcionamiento de un instrumento, sin pensar en las consecuencias; siendo la encargada de “calcular probabilidades y de adecuar así los medios correctos a un fin dado”. Es la razón interesada tan sólo en desarrollarse a sí misma. En rebasar sus propios límites. Lo curioso es que ha sido ella la que ha permitido el desarrollo técnico, científico del hombre sobre la naturaleza, al tiempo que su independencia de las mitologías.

Este segundo uso de la razón es el que está a la base de nuestra organización social, y se expresa como una tendencia ordenadora, planificadora, administradora, que se apoya en procesos técnicos para demostrar su eficiencia. Es, al decir de Adorno, como una máquina al lado de especies no mecánicas de producción de bienes: precisa, rápida, clara, oficial, continúa, discreta. Por eso se confía en ella, se la prefiere. En sí, dicha tendencia está presente en mayor o menor medida, en todas las actividades humanas. El problema consiste en que, por su naturaleza, tiende a crecer, a expandirse y a cosificar los campos a los que llega. Al encargarse de procesos y no de contendidos se tiene la impresión de que es inofensiva, pero efectiva. Por eso, se la acepta en otros campos. Esa es su manera de propagarse. Y desde el ideal planificador pretende igualar, homogeneizar los métodos de creación y con ello las producciones. Ese es el peligro que representa para la cultura. Lo propio de la cultura es la espontaneidad, la particularidad o individualidad. Y lo que la razón instrumental pretende es eliminarlas dichas variantes para optimizar los procesos. Cuando esto ocurre, el arte queda neutralizado y cosificado. Es decir, de un lado, se hace inofensivo, al perder contacto con el medio social. Del otro, se hace idéntico así mismo, no avanza, se cierra en unas normas que son dictadas también por el mercado. Por eso, Adorno dice que el arte es: “[…] la protesta perenne de lo particular contra lo universal”

Pero esa neutralización, también ha ido de la mano de otro proceso de emancipación de las artes, auspiciado por la burguesía. Al no estar determinadas las por los mecenas o los censores, las artes pueden emprender su alejamiento de lo social, que culmina con la abstracción, pero también con su incomunicación con la sociedad. Esto crea las condiciones necesarias, para que sea absorbido por una mentalidad que no piensa en los contenidos, sino en muchos casos en algo tan abstracto como las técnicas.

Esta razón instrumental, no sólo afecta instituciones o se impone desde afuera, como tendencia general. Sino que el ser humano empieza a interiorizarla, a producirla él mismo de manera no consiente. Por dicha razón, lo neutro y lo cosificado son cualidades que empiezan a hacer parte de la conciencia humana. El filósofo lo descubre sobre todo en los hombres que permitieron u ordenaron los campos de concentración. Estos, asumían que se relacionan con objetos, con procesos, no con seres humanos. Por eso eran eficientes, emocionalmente fríos, bárbaros.

Ese es el quid del problema de Adorno. Sospecha que toda creación, a partir de la consumación de Auschwitz, de la entronización de la razón instrumental, es neutra y participa de la misma cosificación de la cultura. Cuando el fin perseguido por la escritura es el desarrollo de sus medios expresivos más que el contenido, ella misma se banaliza y pierde justificación. En ese sentido, debe rechazarla como producto planificado, serializado, inofensivo, que es incapaz de entender lo terrible que ha pasado y más bien quiere rentabilizarlo, prolongando una cultura que ya está en entredicho. De ahí que, escribir después de los campos, sea bárbaro. Lo bárbaro aquí es pretender seguir escribiendo ignorando las condiciones bajo las cuales la actual cultura entiende la escritura. Pero también como ignorar el sufrimiento ajeno.

Además ¿Dónde estaban los escritores? En el exilio. En los campos. Algunos silenciados por el miedo seguían en Alemania. Otros colaborando con el fascismo. Se habían dejado avasallar por una cultura totalitaria. Y después del conflicto, volvían a expresarse como si no hubiera pasado nada y en un medio cultural, en una manera de entender la razón, que no había cambiado la condiciones que posibilitaron Auschwitz.

La segunda de las palabras

En 1960, en Dialéctica Negavtiva, Adorno retorna al tema de Auschwitz. Su crítica a la cultura sigue intacta. La amplía, pero hay un momento en que reconoce el derecho a gritar, a quejarse de las víctimas. Sólo habría un momento en que el arte no caería en la frivolidad o en la estetización del dolor, y es cuando, enfrentado así mismo, no elude lo más extremo, que se resiste incluso a ser tratado como concepto. Eso más extremo es la organización de la muerte de millones de seres y el fracaso de la cultura como institución que nos defiende de las pulsiones bárbaras. Por eso puede decir: “Quizá fue un error decir que no se podía escribir poesía después de los campos”. Ellos que realmente está implicados, ellos que han experimentado el fracaso de toda teleología racional y han sido aplastados, que han sentido la radical falta de esperanza, el fracaso de la cultura, y que no se pliegan tan sólo a lo negativo, son aquellos que pueden hablar. Aunque en un primer momento lo que concede es la articulación del sufrimiento. Ellos, a diferencia de los que alejan en la especulación o la estética, si pueden hablar. Además, ese es un hablar no buscado. Son interjecciones que surgen del dolor. No se puede amordazar ese dolor por mucho que uno odie la cultura. Ese dolor es el sonido en el hombre del desgarramiento de su razón, de su culpa siendo martirizada. En cada hombre que es torturado sobrevive una objeción fundamental a la cultura que lucha contra su misma contradicción: sin cultura el hombre no habría avanzado. Pero ella misma lo conduce a la deshumanización. No obstante, Adorno se empeña como Valéry en que si es la razón la que nos ha medito en esto. Es ella también la que habrá se sacarnos.

Para Adorno, la existencia de los campos implica una serie de transformaciones de nuestra relación con el mundo.

Después de los campos de concentración una afirmación de la positividad de la existencia, de su bondad o al menos de necesariedad, es una charlatanería, una injusticia para con las víctimas. La idea misma de un sentido para lo ocurrido, es inaceptable, porque no lo hay. Existe, pues, una imposibilidad doble: el sentido que justifica a la vida como algo bueno está desbancado, sin asidero. Y la mente, imposibilitada de dar un sentido, que es lo que usualmente trata de hacer la mente: ordenar, intentar comprender. Las catástrofes naturales son insignificantes comparadas con los campos, cuya base es humana.

Después de los campos, surge la sospecha misma de que la vida a la que el hombre se aferra, es así misma, aquella que lo espanta. En la relación del hombre con la vida, se mete la conciencia de que ella misma lo repele, de que no es justificable por sí misma.

También ha destruido la relación de los individuos con la muerte: no pueden, como en Rilke, tener una muerte propia, sino que son lanzados a una muerte en cadena, anónima, siendo asimilados a lo mismo. La frase de Beckett “Ya no queda nada que temer” es la culminación de una práctica que intenta aniquilar lo diferente. La muerte es lo que diferencia al individuo. Por eso, al serle negada la originalidad de esta, sólo le queda su queja individual, de ahí que Adorno pueda decir que tal vez escribir que después de Auschwitz escribir sea imposible sea un error. Porque aquí el arte está luchando contra las tendencias que hacen incluso de la muerte lo más público y lo menos indiferenciado que nos puede pasar.

A su vez, los campos transforman aquello que puede asustarnos. Al ser la negatividad, lo corriente, dejamos de sorprendernos. El miedo es expresión de auto conservación. Pero cuando las tendencias culturales y la vida misma expresan en su indiferencia por la supervivencia de la cultura, que el ser humano es importante e intercambiable, ese miedo deja de ser efectivo y de tener una función: la de hacer que el individuo responda. Y, sin embargo, esa indiferencia es también lo más humano que tenemos, es por esta que tomamos distancia de la situaciones, pero también por la que las ignoramos deliberadamente. Una indiferencia no sólo respecto a la muerte ajena, sino también a la propia.

En los campos se arrasó todo lo que había de apaciguador en el espíritu, su objetivación: la cultura. El pensamiento casi que se enfrenta contra la imposibilidad de categorías. Esto es una pocilga, una cloaca. Auschwitz demostró la inutilidad de la cultura. Después de él, toda cultura es basura. Se sigue creando desde algo que no nos humaniza. Es un cuestionamiento ético-practico de la cultura. ¿Para qué ha servido? ¿Cómo creer que sirva ahora?

Todo esto, lleva a la duda radical por la existencia. No sólo porque se la pone en cuestión, sino porque los recuerdos, la culpa misma de sobrevivir, va a atravesar la existencia de esos supervivientes como un trauma. Pero ellos mismos, les dicen a esos escritores: si ustedes hubieran estado en los campos, escribirían de otro modo, sentirían el peso de dar animo a los hombres. Es decir, la prueba de los campos por sí misma produce horror, pero también la necesidad de fundar una esperanza no sólo para uno sino para los demás.

Finalmente, Hitler ha puesto un nuevo imperativo: que Auschwitz no vuelva a suceder. Este imperativo es reacio a buscar una justificación. Se muestra por sí mismo. Es curioso esta negativa de Adorno a pasar lo que ha sido por categorías racionales, como si temiera que acabara por justificar a los asesinos. Como si para rechazarlo, debiéramos conservar la reacción más primaria, el miedo, el rechazo, la negativa a participar de ello.

La tercera de las palabras

En 1969, Adorno escribe para la radio varias conferencias, una de las cuales llama La educación después de Auchswitz. En ella, analizó los mecanismos psicológicos y las presiones sociales que hicieron posible el holocausto, además lanzó una advertencia estremecedora: estos mecanismos seguían activos en la sociedad y eran inherentes al proceso civilizatorio.

La existencia de Auchswitz le reveló al filósofo no sólo los abismos a los que puede conducir la idolatría de la tecnificación, sino algo más peligroso todavía. Encontró en la civilización una tendencia a crear anti-civilización, es decir, a producir la violencia que intenta destruirla desde adentro. Sabemos por Hobbes y por Freud que el precio que pagan los individuos por pertenecer a las sociedades humanas es demasiado alto en términos de represión y de cohibición de sus impulsos. Por ello, dice Adorno, surge en ellos un deseo agresivo de atacarla, de ir contra ella y todos los valores y restricciones, que nos permiten vivir juntos. Eso explica, en parte, el entusiasmo ciego con el que los alemanes se arrojaron a las carnicerías de las batallas y el gélido desprecio con el que asesinaron a millones de hombres, mujeres y niños en los campos. Pero, además, Adorno descubre dos rasgos psicológicos que determinaron la existencia de la barbarie. El primero, la frialdad o falta de empatía del ser humano en general, que permitió las atrocidades que se cometieron con sus vecinos. El segundo, que es una particularidad de los individuos que perpetraron los crímenes. Todos ellos adolecen de algo que el filósofo llama “conciencia cosificada”. Es decir, tienen una comprensión del mundo en la que ellos y los demás son asimilados a objetos, y tienden a fetichizar los instrumentos de la técnica como fines en sí mismos, no como medios, como si su funcionamiento y efectividad fueran más importantes que los usos que les dan.

Cuando es toda una sociedad la que cede a estos impulsos, ya sea materializándolos o dejando de oponerse expresamente a ellos, los individuos separados, que no comparten esta tendencia generalizada son objeto de nuevas presiones y persecuciones. Para el filósofo alemán lo que estos pueden hacer para cambiar el estado global de cosas es, verdaderamente, muy poco. No depende de ellos una transformación política social o cultural. Ni siquiera pueden invocar valores superiores o deberes hacia los otros, pues se enfrentan con personas que sólo usan su razón para la planificación de los crímenes. Estos perseguidos, decía, sólo pueden oponer su propia conciencia que no acepta plegarse a ese ímpetu destructivo. Si bien, no van a cambiar su sociedad, se oponen a ella denunciándola, desenmascarando y haciendo cocientes las tensiones que dirigen sus actos y, en consecuencia, negarse a ser partícipes de ellos. Es como cuando nos explican cómo los medios nos manipulan o cómo las grandes cadenas comerciales nos engañan con promociones ficticias. Una vez que lo sabemos, dejamos de caer tan fácilmente. Alguna vez volveremos a ser engañados, pero no les será tan fácil hacerlo. Por eso, Adorno no se abandona a la esperanza de que la razón pueda disuadir motivos poderosos. Más bien cree que ésta puede crear un clima favorable para no aceptarlos inmediatamente, para ponerlos en duda. Adorno comparte la misma desazón que Steiner al comprobar el poco poder de la cultura. Pero se consuela, teniendo algo que oponer.  Pero ese oponer, ese gesto, es poderoso: nos pone del otro lado, nos saca de la fila de los obnubilados.

Acceder a otro pensamiento, verse confrontado en sus creencias. Alertado. Estimulado a lanzar preguntas incómodas a su propio tiempo. Todo ello lo permiten la crítica, al crear en el hombre una conciencia que puede distanciarlo de una tendencia general deshumanizante.

Publicado por

Carlos Andrés Jaramillo

Poeta, narrador y filósofo colombiano.

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